0Hubert Knoblauch
Ganzheitliche Bewegungen, Transzendenzerfahrung und die Entdifferenzierung von Kultur und Religion in Europa*
Ausgehend von der Beobachtung einer religiösen Resakralisierung beschäftigt sich der Beitrag mit der vermeintlichen Sonderrolle Europas. Europa gilt manchen als (letzte) Bastion der Säkularisierung - mithin eine Ausnahme auf globaler Ebene. Dagegen will der Aufsatz zeigen, dass die Entwicklung in Europa sehr große Ähnlichkeiten mit den religiösen Phänomenen hat, die auf weltweiter Ebene zunehmen. Es handelt sich um pfingstlerische, charismatische Bewegungen, die sich durch einen Antiinstitutionalismus und eine starke Erfahrungsorientierung auszeichnen. Diese Erfahrungsorientierung ist auch in der alternativen Religiosität ausgeprägt, die in Europa eine starke Verbreitung gefunden hat. Sowohl innerhalb als auch außerhalb Europas finden sich also Bewegungen, die das pflegen, was man im Anschluss an Schütz und Luckmann als Erfahrungen großer Transzendenz bezeichnen kann. Sie sind Teil eines Prozesses der Subjektivierung und Betonung der Ganzheitlichkeit, die strukturell zu einer Entdifferenzierung von Kultur und Religion führen.
1. Einleitung
In den letzten Jahrzehnten wurde immer öfter von einer Entsäkularisierung, ja von einer Resakralisierung, einer Wiederverzauberung oder einer Renaissance der Religion gesprochen. In den meisten Winkeln der Welt scheinen sich religiöse Bewegungen auf dem Vormarsch zu befinden, und der lange für unvermeidlich gehaltene Triumph der Säkularisierung scheint ein abruptes Ende zu finden. Das rasante religiöse Wachstum geht jedoch kaum auf die großen religiösen Organisationen zurück. In den christlich geprägten Kulturen - auf die ich mich hier beschränken möchte - werden vor allem die evangelikalen, charismatischen und pfingst-lerischen Bewegungen für das Wiedererblühen der Religion verantwortlich gemacht. 1
Dieses weltweite Wachstum scheint jedoch eine große Ausnahme zu kennen: Während die Religion in Afrika, Asien, Australien und den Amerikas an Bedeutung gewinnt, stagniert sie in Europa, ja sie schrumpft sogar. So bemerkt etwa Berger (1999: 9f.): „In Western Europe, if nowhere else, the old secularisation theory would seem to hold. With increasing modernisation there has been an increase in key indicators of secularisation, both on the level of expressed beliefs (especially those that could be called orthodox in Protestant or Catholic terms) and, dramatically, on the level of church-related behaviour - attendance at services of worship, adherence to church-dictated codes of personal behaviour (especially with regard to sexuality, reproduction, and marriage), recruitment to the clergy." Tatsächlich nehmen die religiösen Organisationen in Europa zwar eine sehr bedeutsame
* Dieser Beitrag basiert auf meinem Vortrag „Mouvements virtualistes, expériences de transcendance et la renaissance de la culture religieuse", den ich im Rahmen der Konferenz „Les dynamiques européennes de l'evangelisme", Universität Lausanne, 11.-13. Oktober 2001, vorgestellt habe. Für wichtige Anregungen möchte ich mich bei Klaus Eder und Bernt Schnettler bedanken.
Rolle ein, doch verlieren sie weiterhin kontinuierlich an Mitgliedern, und ihr Einfluss auf das Denken und Handeln der verbleibenden Mitglieder nimmt so massiv ab, sodass zuweilen gar von einer „Erosion" gesprochen wird (Ebertz 1998). Diese Entwicklung ist recht gut erforscht,2 und sie hat in der letzten Zeit auch eine Erklärung gefunden, die in der Öffentlichkeit auf wachsende Akzeptanz, in Fachkreisen aber auch auf scharfen Widerspruch stößt. Auf der Grundlage einer ökonomistischen Argumentation behaupten vor allem amerikanische Religionssoziologen, in Europa mangele es an religiöser Konkurrenz, die, wie etwa in den USA, die Religion belebe und ihr Wachstum fördere (vgl. Knoblauch 1999: 206ff.). Die Erforschung der religiösen Situation in Europa, das bishin noch als Vorreiterin der globalen Entwicklung angesehen wurde, sei deswegen mittlerweile nur noch von sozusagen provinzieller Bedeutung.3
Diese Behauptung baut jedoch, wie ich hier zeigen möchte, auf einem viel zu engen Religionsbegriff (und einem viel zu unsensiblen methodischen Apparat) auf. Dieser Begriff erlaubt es überhaupt nicht, eine Reihe von religiösen Phänomenen in den Blick zu bekommen; zudem haben sich ja gerade die aufgedunsenen quantitativ-statistischen Belege der Rational-Choice-Vertreter als wenig haltbar, ja als höchst fehlerhaft erwiesen.4
Dagegen möchte ich am Begriff der Religion als einem kulturellen Phänomen festhalten. Erst unter dieser Voraussetzung kann man, wie ich zeigen möchte, die sich verstärkenden religiösen Entwicklungen auch in den europäischen Gesellschaften erkennen. Mehr noch: Verwendet man die Begriffe der phänomenologisch orientierten Religionssoziologie, dann erkennt man sogar die Parallelen zwischen den so genannten „fundamentalistischen" Bewegungen und den religiösen Zügen der europäischen Gesellschaften.5 Mit anderen Worten: Auch in Europa leibt und lebt die Religion - aufgrund der besonderen institutionellen Anlage der hiesigen Religion jedoch an anderen Orten und in anderen Formen.
Zur Stützung dieser These möchte ich verschiedene, rasch wachsende religiöse Bewegungen skizzieren und vergleichen. Ich
werde dann den Begriff der Transzendenzerfahrung erläutern, der den Vergleich zwischen den verschiedenen von diesen Bewegungen getragenen Formen religiöser Erfahrungen ermöglicht. Abschließend möchte ich dann auf die wissens- und religionssoziologischen Gemeinsamkeiten und Unterschiede der europäischen und außereuropäischen Bewegungen hinweisen, die in der These eines Entdifferenzierungsprozesses zwischen weltlicher Kultur und sakraler Religion, mithin in einer zunehmenden Kulturbedeutsamkeit der Religion, mündet.
2. Parallelen
Die gerade skizzierte These stützt sich, kurz gesagt, auf eine Strukturähnlichkeit zweier verschiedener Bewegungen. Während nämlich außereuropäisch vor allem fundamentalistische Bewegungen zunehmen, fallen in der religiösen Landschaft Europas insbesondere jene Phänomene ins Auge, die als „Esoterik", „New Age" oder moderner Okkultismus bezeichnet wurden (vgl. Knoblauch 1989, 1999). Es mag nun durchaus gewagt klingen, christliche Bewegungen mit dem zu vergleichen, was vom Fundamentalismus, von Neu-pfingstlern oder der charismatischen Bewegung zuweilen sogar als der „Antichrist" angesehen wird. Ganz unmöglich ist das jedoch nicht. Immerhin haben auch schon andere Autoren auf die Parallelen zwischen diesen so unterschiedlichen religiösen Bewegungen hingewiesen. Mit Blick auf die apokalyptischen Visionen findet etwa der Theologe Fuss (1997: 94ff.) sehr viele Ähnlichkeiten zwischen dem New Age und den evangelikalen Bewegungen. Auch Catherine Albanese (1988) hat auf solche Parallelen zwischen diesen sonst so unterschiedlichen Bewegungen hingewiesen,6 und Thomas Luckmann (in diesem Band) hebt neuerdings ebenfalls die gemeinsamen Züge dieser, in seinen Worten, „ganzheitlichen Bewegungen" hervor. (Ich werde auf diesen Begriff der Ganzheitlichkeit am Schluss zu sprechen kommen.)
Und in der Tat: Obwohl sich diese beiden religiösen Lager als gegensätzlich begreifen, weisen sie doch auch inhaltliche Gemein-
samkeiten auf. In beiden wird das Ziel verfolgt, eine persönliche Transformation zu durchleben und eine unmittelbare Transzendenzerfahrung zu machen. In beiden betont man die Möglichkeit, das Heilsziel zu erreichen, indem psychosomatische (Wunder-) Heilungen erfolgen, und in beiden hofft man auf eine persönliche Art der Offenbarungserfahrung. Ideologisch zeichnen sie sich durch einen ontologischen Positivismus und einen religiösen Materialismus aus: Die einen bestehen auf dem wörtlichen Bibelsinn, dem sie absolute Unfehlbarkeit zuschreiben; die anderen glauben an die Realität der Mythen, wie etwa die der Reinkarnation, von Atlantis oder Ufos. Beide anerkennen sie die Autorität einer Wissenschaft - in einem Sinne allerdings, der den Inhalt und das Vorgehen der aufgeklärt-kritischen Wissenschaften auf eine kreative (kreationistische oder intuitionistische) Weise verändert. (In beiden sind deswegen auch eigene Formen der - man sollte hier wohl sagen: Grenzwissenschaft entstanden). Und in beiden Bewegungen praktiziert man eine „demokratische Spiritualität", die sich kaum institutionalisierten Kontrollen unterordnet. Die eine kehrt sich von der Moderne ab und erfindet sich (mit sehr modernen Mitteln) eine verehrungswürdige Tradition. Die andere akzeptiert die späte Moderne im Gewand einer modernisierten religiösen Tradition. Und beide suchen die Religion im Inneren des Subjektes und seiner Erfahrungen.
Im Folgenden möchte ich mich insbesondere auf diesen letzten Aspekt, den ausgeprägten Subjektivismus konzentrieren, der diese Bewegungen auszeichnet und der, wie ich aufzeigen möchte, die Grundlage für das darstellt, was Luckmann (in diesem Heft) als ihre Ganzheitlichkeit bezeichnet. (Ich werde auf diesen Begriff am Schluss dieses Beitrags eingehen.) Während sich nämlich die anderen Gemeinsamkeiten vorwiegend auf das „Dogma" bzw. die „Glaubensinhalte" beziehen (ein Begriff, der zumindest im Zusammenhang mit dem „antidogmatischen" New Age sehr vorsichtig benutzt werden sollte), bildet die Erfahrung eine mindestens ebenso zentrale Dimension der Religion wie das „Dogma" - auch wenn sie insbesondere in der Soziologie häufig sträflich vernachläs-
sigt wird. Die subjektive Erfahrung als wesentliche Dimension der Religion (oder besser: der individuellen Religiosität) sollte uns aber besonders in der späten Moderne bekümmern, die ja auch in anderen Bereichen die subjektiven Erfahrungen hervorzuheben scheint.7
3. Die christlich orientierten Bewegungen
Ich möchte mich in diesem Zusammenhang vor allen Dingen auf die pfingstlerischen, neopfingstlerischen und die charismatischen Gruppierungen beschränken, da sie, im Unterschied zum Hauptstrom der evangelikalen Bewegung, eine entschiedene Erfahrungsorientierung aufweisen. Schon das amerikanische Pfingstlertum zu Beginn des 20. Jahrhunderts versuchte das Christentum neu zu beleben, indem es die Erfahrbarkeit des Heiligen Geistes beschwor (Hollenweger 1968, 1969). Ebenso ist auch für das gegenwärtige Neupfingstlertum der Mensch prinzipiell offen für Transzendenzerfahrungen, sei es in der Konversion, in der Zungenrede, bei Wunderheilungen oder durch prophetische Eingebungen (die eine eigene „Prophetenbewegung" tragen). Die charismatische Bewegung, die sich seit den 1960er Jahren aus den traditionellen Kirchen und Denominationen hinausbewegt, legt ebenfalls einen großen Wert auf besondere religiöse Erfahrungen und andere Bewusstseinszustände. Hier spielt wiederum die Glossolalie eine Rolle, aber auch das Ruhen im Geiste, das automatische Sprechen, das innere Hören, die Prophetie und die Wunderheilungen.
Man sollte gerade für die europäische Diskussion betonen, dass es sich hier um riesige Bewegungen handelt. Zwar sind die genauen Zahlen sehr umstritten. Auf der globalen Ebene spricht man von etwa 200 bis 300 Millionen Pfingstlern und von 250 bis 500 Millionen Charismatikern. Dabei ist zu beachten, dass die charismatische Bewegung auch einen starken Flügel im Katholizismus hat: 95 Millionen Menschen werden ihr zugerechnet. So stark diese Bewegungen jetzt schon scheinen, wird ihnen ein solches
Wachstum zugetraut, dass sie in einigen Jahren schon die Mehrheit der Christen ausmachen könnten.8 Dieses Wachstum findet jedoch, wie schon betont, vor allem außerhalb Europas statt.9 Um nur ein Beispiel für die europäischen Verhältnisse zu erwähnen: In der Bundesrepublik Deutschland rechnet man mit ungefähr 150.000 bis 250.000 Charismatikern und etwa 150 000 Pfingstlern (Kern 1998: 10ff.).
Die Besonderheit dieser christlich orientierten Bewegungen besteht darin, dass in ihnen die religiösen Erfahrungen keineswegs auf die religiösen Experten oder, um mit Weber zu reden, „Virtuosi" beschränkt sind. Ganz im Gegenteil wird davon ausgegangen, dass jeder Mensch in den Kontakt mit dem Göttlichen treten kann — und zwar, wie man betonen sollte, nicht nur kraft des religiösen Wortes. Es sind, wie schon erwähnt, besondere religiöse Erfahrungen, die den Kontakt zum Göttlichen herstellen: Konversionen, Zungenrede, Prophetien u.a.m. Weil es sich hier um Gaben handelt, die klassischerweise auf charismatische Zauberer und Propheten beschränkt waren, könnte man also von einer Popularisierung des religiösen Charismas sprechen. Trotz der generellen evangelikalen Tendenzen innerhalb dieser Bewegungen (und der damit verbundenen Orientierung am biblischen Wort) ist diese Erfahrbarkeit des Religiösen keineswegs notwendig an profunde Kenntnisse der Lehre gebunden. Ganz im Gegenteil scheint eine gewisse Opposition zu elaborierten Lehren zu bestehen, wie sie etwa von der akademischen Theologie formuliert werden. Der Schweizer Religionswissenschaftler Peter Weiler spricht in diesem Zusammenhang deswegen auch von einer „Populärtheologie", deren Formen sich eher an den Gattungen des Fernsehens und Marketings als an denen der traditionellen Theologie orientieren und somit einen gewissen „antiintellektuellen" Gestus aufweisen. Sie verbindet sich auch mit einer Tendenz zum Antiinstitutionalismus, die auf kleine, lokale Gruppen und Gemeinden baut und eine Einverleibung in große kirchliche Organisationen zu vermeiden sucht.10
4. Die alternativ-religiöse Religion
Es ist nicht nur die Ablehnung großer, bürokratischer Organisationen, sondern auch und vor allen Dingen die Betonung der außerordentlichen Erfahrung, die christlich orientierte Bewegungen und die alternativ-religiösen Bewegungen gemeinsam haben. Damit meine ich jene Bewegungen, die man bis in die neunziger Jahre hinein unter dem Titel „New Age" führte. Der Begriff hat sich jedoch als sehr zeitgebunden erwiesen und ist heute nicht mehr nachvollziehbar. Es handelt sich hierbei weniger um eine klar umgrenzte, ausschließlich millenaristisch orientierte Bewegung, sondern um ein Sammelsurium unterschiedlicher Bewegungen, die sich aus „alternativen" kulturellen Quellen speisen (Knoblauch 1999: 178ff.). Ich denke, dass der Begriff „alternativ" deswegen recht zutreffend ist, weil die religiösen Quellen dieser Bewegungen allesamt nicht zum „herrschenden" Kanon der westlichen Gesellschaften zählen, ja diese sich häufig in Opposition zum vorherrschenden Typ der Religion definieren. Dabei kann es sich um Wiederbelebungen keltischer oder germanischer Rituale, um eine Aufnahme indianischer schamanistischer Techniken oder um die Adaption asiatischer Meditationstechniken handeln. (Auch im westlichen Raum etablierte, etwa psychologische Wissenstraditionen, die traditionell nicht als religiös angesehen werden, können in diesen Bewegungen religiös umgedeutet werden, wie etwa in der so genannten „Human-Poten-tial"-Bewegung). Die lange Zeit unterdrückten Formen des hiesigen Aberglaubens, des Okkultismus, der Magie und der Esoterik zählen ebenfalls hierzu.
Die Kerne dieser Bewegungen sind keineswegs besonders groß. So hat etwa Mayer (1993: 278) am Beispiel der Schweiz herausgefunden, dass der Kern der „New Age"-Aktivisten bestenfalls einige tausend Personen umfasst. In einer amerikanischen Umfrage wird die Zahl der New-Age-Be-wegten zu Anfang der achtziger Jahre mit etwa 4% angegeben - eine Zahl, die vermutlich auch auf die westdeutsche Bevölkerung zum Beginn der 1990er Jahre zutreffen könnte. Trotz der kleinen Zahl an Aktivisten in
diesen Bewegungen hat die alternative Religiosität einen enormen Widerhall in der breiteren Bevölkerung gefunden. So finden sich schon 1993 etwa 12% „Neureligiöse" in der schweizerischen Bevölkerung. Eine Umfrage in Österreich, die sich auf das „New Age" konzentrierte, stößt ebenfalls auf eine große Zahl von Anhängern dieser (künstlich aggregierten) Glaubensform (Mörth 1989: 306f.).
Einer der Gründe für diese Verbreitung kann im populären Grundzug dieser Bewegung gesehen werden. Von Anbeginn an wurden die Vorstellungen dieser Bewegungen höchst effizient mit den verschiedensten Medien (in einem häufig sehr gelungenen Medienmix) verbreitet. Bücher wurden vom Fernsehen und von Zeitschriften aufgenommen, und die Filmindustrie verarbeitet ihre Themen (Geister, Spuk, Buddhismus, Nahtoderfahrungen, Divination, magische Behandlungen, Wunderheilungen usw.) auf eine sehr erfolgreiche Weise.11 Dieser Medienmix dürfte übrigens auch einer der Gründe dafür sein, dass diese Inhalte gar nicht als „religiös" gerahmt wahrgenommen wurden und deswegen auch mittlerweile ungehindert Eingang in neue, offenbar stärker weltanschauungsneutrale Strömungen haben. Ein Beispiel dafür ist zweifellos die WellnessBewegung, die einen guten Teil der einst im „New-Age"-Bereich betriebenen magischen Praktiken aufgenommen und weiterentwickelt hat.
Das durchgängige Fehlen eines institutionellen Kernes ist verbunden mit dem Fehlen klar definierter, durchgängiger dogmatischer Aussagen: Eine Lehre gab es schon beim „New Age" kaum, und in der Vielfalt der gegenwärtigen „neureligiösen" Bewegungen lässt sich ein dogmatischer Kern nur schwer ausmachen.12 Dieses Fehlen eines dogmatischen und institutionellen Kernes wird ausgeglichen durch den Stellenwert der Erfahrungsdimension. Denn die Arten des Handelns und des Wissens, die man esoterisch, okkult u.a. nennt, zeichnen sich vor allem durch ihre Betonung außergewöhnlicher subjektiver Erfahrungen aus - Erfahrungen, deren Inhalt sich der rationalen Mitteilbarkeit und der intersubjektiven Überprüfbarkeit entzieht. So zielt etwa die Transpersonale
Psychologie auf Bewusstseinszustände, die das Alltagsbewusstsein überschreiten, auf außersinnliche Wahrnehmungen, auf „Peak"-Erfahrungen oder mystische Visionen.12 In dieselbe Klasse gehört die Kultivierung von Nahtoderfahrungen, Außerkörperlichkeitserfahrungen („OBE", d.h. Out-of-body-experiences), Reinkarnationstherapien, Channeling usw. Solche Erfahrungen tragen nicht nur dazu bei, die Moral („das Bewusstsein") der Menschen zu „verbessern", sie gelten auch als Beweis für die Existenz außergewöhnlicher Kräfte, Energien oder Agenten. So erklärt sich auch das enge Verhältnis dieser Kultivierung besonderer Erfahrungen zu den „okkulten Disziplinen", wie etwa der Astrologie, der Radiästhesie, magischen Formen der Therapie und Medizin und den verschiedenen Formen von Divinationen, die ja unter anderem aus dem asiatischen Raum adaptiert werden. Auch die Attraktivität der asiatischen Religionen ist unmittelbar mit deren Vermögen verknüpft, besondere, außergewöhnliche Erfahrungen verschaffen zu können, wie etwa in den verschiedenen Formen der Meditation, im Yoga, beim autogenen Training (als einer westlichen Adaption) usw.
Weil diese Form der Religiosität sehr viel stärker auf Erfahrungen als auf Dogmen und Lehrsätzen basiert, ist es sinnvoller, man wirft tatsächlich einen Blick auf die entsprechenden Formen der Erfahrung. Diese unterscheiden sich tatsächlich grundsätzlich von den Typen der Erfahrung, die wir aus den christlichen Bewegungen kennen und von denen ich oben einige erwähnt habe.
Auch wenn Befragungen über diese Arten der Erfahrung enorme methodologische Probleme aufwerfen, so sprechen ihre Ergebnisse doch eine klare Sprache. Schon in den sechziger Jahren gaben 70% der Kali-fornier an, „außergewöhnliche Bewusstseinszustände" durchlebt zu haben. Vergleichbare internationale Umfragen kommen auf ähnliche Zahlen. Mehr als 60% der Mitglieder in den verschiedensten westlichen Gesellschaften berichten über Erfahrungen der „außergewöhnlichen Art", wie etwa Außerkörperlichkeitserfahrungen, Kontakt mit Toten oder Visionen. Diese Umfragen deuten auch an, dass solche Erfahrungen zunehmen.
Wie mehr als zwanzig Umfragen zeigen, tendiert die Zahl der Personen, die über derartige Erfahrungen berichten, zu einer deutlichen Steigerung: Sie stieg von etwa 20% im Jahre 1970 auf 50% im Jahre 1980. 14 Und dies gilt durchaus auch für die Bundesrepublik. Hier fand der Autor etwa, dass 4% der Befragten angaben, eine Nahtoderfahrung gemacht zu haben. Und eine noch unveröffentlichte Umfrage bei über 1.500 Bundesdeutschen stößt bei über 70% der Befragten auf „paranormale Erfahrungen".15
Die Zahlenkolonnen ließen sich ohne Schwierigkeiten fortsetzen, um zu beweisen, welches Ausmaß und welche Bedeutung solche Arten der Erfahrung vor allen in den europäischen Gesellschaften erlangt haben. Damit sehen wir, dass die außergewöhnlichen Erfahrungen (und die Bereitschaft, sie auch mitzuteilen) nicht nur im Bereich der christlichen Religiosität zunehmen, sondern auch außerhalb der christlichen Bewegungen. Allerdings werfen sie auch die Frage auf: Lassen sich denn solche okkulten Erfahrungen überhaupt mit dem vergleichen, was wir aus den christlichen Bewegungen kennen? Handelt es sich überhaupt in beiden Fällen um religiöse Erfahrungen?
5. Transzendenzerfahrungen und Religion
Die Frage nach der Vergleichbarkeit dieser Erfahrungen stellt sich tatsächlich in manchen der Erhebungen, die sich durchaus auch mit christlichen Formen der religiösen Erfahrung beschäftigen. So findet Hardy (1979: 127) etwa heraus, dass 27% von 1.865 befragten Personen in Großbritannien angeben, eine Gotteserfahrung gemacht zu haben.16 Dabei stellt sich jedoch für viele ein Problem, das für uns von besonderem Interesse ist, denn in vielen Fällen werden Erfahrungen, die wir als (in der christlichen Tradition) unzweifelhaft religiös ansehen, von den Beteiligten selbst gar nicht als religiös betrachtet.17 Diese Differenz ist besonders in Europa sehr deutlich, das durch die Vorherrschaft einer oder weniger christlicher Kirchen geprägt ist. Diese Monopolstellung
hat in der Regel zur Folge, dass es die Kirchen sind, die das definieren, was gesellschaftlich als religiös gilt. Entsprechend wird dann aber vieles, was etwa in den Vereinigten Staaten als unbezweifelbar religiös gilt, hier nicht als religiös klassifiziert, da Religion hier großteils mit kirchlicher Religiosität gleichgesetzt wird. Auch wenn sich jedoch solche Erfahrungen nicht mit dem decken, was Luckmann (1991) das „offizielle Modell der Religion" bezeichnet, ist es doch keineswegs widersinnig, sie mit den religiösen Phänomenen zu vergleichen, die innerhalb der christlichen Bewegungen auftreten. Um einen solchen Vergleich vornehmen zu können, ist es indessen nötig, einen Begriff zu suchen, der, als Tertium comparationis, einen solchen Vergleich ermöglicht.
Als Tertium comparationis wird - angelehnt an Dilthey - in der Literatur zuweilen der Begriff des religiösen Erlebnisses vorgeschlagen. Allerdings ist dieser Begriff doch zu eng, um die Vielfalt der hier angeführten Erfahrungen zu fassen. Als Folge dieser engen Begriffsfassung wird in der davon geleiteten Forschung in aller Regel von „paranormalen", „esoterischen", „magischen" und ähnlichen Erfahrungen abgesehen, die aus dieser (sehr eurozentrischen) Perspektive als nichtreligiös erscheinen. Auf der anderen Seite ist die Kategorie des Erlebnisses, wie sie in der Forschung über charismatische Bewegungen in Deutschland verwendet wird,18 viel zu weit angelegt. Man kann von einem „Erlebnis" reden, wenn man einen Baum, einen schönen Menschen oder ein freudiges Ereignis erlebt. Das Spezifikum des Religiösen wird damit jedoch in keiner Weise auch nur berührt. Aus diesem Grunde erscheint es nötig, eine Vergleichskategorie zu suchen, die es erlaubt, diese verschiedenen Phänomene zu bezeichnen.
Ich denke, dass der Begriff der (großen) Transzendenzerfahrung genau diese Aufgabe erfüllt. Zum einen ist er nicht auf derselben Ebene angesiedelt wie der (häufig nicht analytisch gebrauchte) Begriff der Religion. Zum anderen ermöglicht er es auch, die hier angeführten Erfahrungen zu umfassen.19
Der Transzendenzbegriff sieht schon im alltäglichen Handeln und Erfahren die Notwendigkeit, Transzendenzen zu überschrei-
ten. Wer Handeln in die Zukunft entwirft oder Erfahrungen aus der Vergangenheit in der Gegenwart erinnert, überschreitet das, was Schütz und Luckmann die kleinen Transzendenzen nennen. Und wer mit anderen Menschen kommuniziert, bewältigt (mithilfe der Sprache) die so genannten mittleren Transzendenzen. Eine besondere Bedeutung aber nehmen diejenigen Transzendenzen an, die das alltägliche Leben überschreiten. Diese bezeichnet Luckmann als große Transzendenzen, und sie sind es, die man im engeren Sinne als religiös bezeichnen kann.
Die großen Transzendenzen20 bezeichnen solche Erfahrungen, deren Sinn außerhalb der Wirklichkeit des Alltags angesiedelt ist.21 Was wir nun unter einer großen Transzendenz verstehen, ist zu einem guten Teil (jedoch keineswegs ausschließlich) von den Religionen geprägt, denn es sind die Religionen, die auf Erfahrungen der großen Transzendenzen aufbauen. Ob es sich um die Visionen des Mohammed oder des Jesus (und die seiner Jünger!) handelt, um die prophetische Schau der jüdischen Propheten oder die Erleuchtung Buddhas, die Jenseitsreisen der Schamanen oder die ekstatischen Tänze der Derwische - man kann mit einigem Grund sagen, dass Religionen auf der einen oder anderen Art von Transzendenzerfahrung gründen. Diese Erfahrungen bilden als Charisma die Grundlage des religiösen Wissens, und durch die Vermittlung des Wissens an eine Anhängerschaft werden sie zum „Glauben". Man sollte jedoch betonen, dass diese Erfahrungen keineswegs ausschließlich in einem religiösen Rahmen interpretiert werden müssen. Die kollektive Efferveszenz, wie sie von Dürkheim beschrieben wurde, kann auch in politischen Veranstaltungen aufkommen, der ekstatische Tanz kann, wie im Tarantismus, auch bar expliziter religiöser Deutungen bleiben, und selbst die Visionen können, wie die gegenwärtige Wirtschaftsrhetorik zeigt, sehr weltlichen Zwecken untergeordnet sein.22
Welche Erfahrungen also religiös sind, ja welche zum Alltag gehören oder gar große Transzendenzen sind, ist keineswegs qua „Substanz" festgeschrieben. Es hängt von einer kulturellen Definition ab. Ob eine Erfahrung als religiös akzeptiert (und demzufolge
auch „kultiviert") oder ihr diese Qualität abgesprochen und „nihiliert" wird, ob sie als psychologische Projektion oder als neurologisch induzierte Illusion gefasst wird, ist abhängig von dem, was gesellschaftlich als symbolische Wirklichkeit anerkannt ist (Berger/Luckmann 1980: 112ff).
Vor diesem Hintergrund kann man nun begründet behaupten, dass sich sowohl die alternativ-religiösen wie die charismatischchristlichen Erfahrungen auf die großen Transzendenzen beziehen. Beide zeichnen sich nämlich dadurch aus, dass sie dezidiert außeralltäglich sind. Diese Außeralltäglichkeit ist keineswegs unbedeutend, denn hier wird der Bezug auf andere Wirklichkeiten nicht „symbolisch" verstanden (oder „entmythologisiert"): Die Begegnung mit dem Heiligen Geist - oder die Erfahrung des eigenen Vorlebens - wird als wirklich verstanden. Mithilfe der Kategorie der großen Transzendenzen können wir diese Formen der Erfahrung unabhängig von ihren unterschiedlichen symbolischen Interpretationen erfassen. Unabhängig davon, was denn in den Erfahrungen auftritt, gilt das Erfahrene - das jede dreidimensionale, ja jede alltäglich-intersubjektive Wirklichkeit überschreitet - als unbedingt existent.23
6. Subjektivierung, Ganzheitlichkeit und die Kulturbedeutsamkeit der Religion
Dank der Kategorie der (großen) Transzendenzerfahrung lässt sich nicht nur eine Vergleichbarkeit zwischen alternativ-religiösen und christlichen Bewegungen herstellen. Sie erlaubt es auch, eine tiefe Gemeinsamkeit beider Bewegungen zu beobachten. Beide betonen die Rolle der religiösen Erfahrung in besonderem Maße. Freilich sollte man die Unterschiede in der Art der religiösen Erfahrung nicht übersehen. Christliche Charis-matiker und alternativ-religiöse „Esoteriker" stehen in zum Teil scharfer Opposition zueinander, was die Anerkennung der Erfahrungen der jeweils anderen angeht. Dabei wird weniger deren Existenz bezweifelt; sie werden vielmehr auf ungute Einflüsse zu- 301
rückgeführt - zuweilen regelrecht „verteufelt". So unterschiedlich die Inhalte dieser Erfahrungen auch sein mögen - in all den erwähnten Fällen wird auf die Bedeutung des subjektiven, unvermittelten Erfahrungszugangs zu transzendenten Größen gebaut, deren Existenz aufgrund der Evidenz der Erfahrung nicht mehr bezweifelt wird. Diese, auf der Grundlage des Begriffes der Transzendenzerfahrung herausgestellte Gemeinsamkeit erlaubt abschließend eine vorsichtige Antwort auf die Frage nach der religiösen Sonderrolle Europas. Es zeigt sich nämlich, dass hier zwar die im engeren Sinne religiösen Bewegungen weitaus weniger erfolgreich sind als in anderen Gegenden der Welt. Dennoch lässt sich Europa aber nicht als eine Insel der Säkularisierung im Meer der Resa-kralisierung beschreiben. Es sind auch hier besondere und besonders ausgeprägte religiöse Bewegungen zu beobachten, die deutliche strukturelle Ähnlichkeiten mit dem haben, was andernorts geschieht. Ich möchte zum Abschluss auf einige dieser strukturellen Ähnlichkeiten und Unterschiede hinweisen.
Auf die elementarste Gemeinsamkeit wurde schon verwiesen: Das Wachstum der Religion ist nicht auf einer bloßen Glaubensform aufgebaut. Der Reiz der Religion geht nicht von dogmatischen Innovationen aus, sondern liegt in der Hervorhebung der religiösen Erfahrung. Sie bildet die markanteste Dimension des religiösen Aufschwungs -was schon deswegen beachtenswert ist, weil die Soziologie diese Erfahrungsdimension zwar immer anerkannt, in ihrer Forschung aber weit gehend vernachlässigt hat. Wir haben es also mit einer ausgeprägten Erfahrungsreligiosität zu tun, die in der Subjektivität der Erfahrenden verankert ist. Die Lehren sind zwar nicht völlig bedeutungslos - doch liegt ihre Glaubwürdigkeit sozusagen in der Evidenz des selbst Erfahrenen, der Energie, der Kraft, der Stimme Gottes oder des Heiligen Geistes. Die Religion hat ihren Sitz also in dem, was Giddens die Authentizität der subjektiven Erfahrung nennt. Schon der Hinweis auf Giddens legt nahe, diese Subjektivierung der Religion mit der umfassenden Individualisierung in Verbindung zu bringen. Wenn soziale Strukturen ih-
re prägende Kraft auf das Individuum verlieren, wird auch das Religiöse ins Individuum hineinverlegt - eine Entwicklung, deren Anfange schon Dürkheim prognostiziert hatte.24 Die Ausweitung religiöser, insbesondere ekstatischer Erfahrungen kann allerdings auch durch einen ganz anderen Prozess erklärt werden - das Erlebnis eines raschen und dramatischen Wandels (Bourguignon 1973). Es steht sicherlich zu vermuten, dass dies eher die Ursache für viele der christlichen (und anderen weltreligiösen) Bewegungen darstellt, die tatsächlich auch in ihrer Ritualform weit weniger individualistisch ausgeprägt sind als die hiesigen alternativ-religiösen Kulte.
Die Subjektivierung ist gerade für die Religion von grundlegender Bedeutung. Wenn es nämlich stimmt, dass sich das Feld der Religion durch den legitimen Anspruch auf das religiöse Charisma konstituiert und sich hier die Differenzen zwischen Laien und Virtuosi, legitimen Verwaltern religiöser Ansprüche und neuen religiösen Bewegungen abspielen,25 dann kommt die Subjektivierung nicht nur einer Fortsetzung der Aufklärung im Bereich der Religion gleich, in der nun auch die eigene Erfahrung als „kritische Instanz" wirkt. Vor dem Hintergrund eines von kritischen Experten breit entwickelten und ausdifferenzierten religiösen Wissens kommt die Subjektivierung einer schleichenden Entmachtung dieser religiösen Experten gleich. Und genau dies trifft tatsächlich auch auf die genannten Bewegungen zu. Denn sie impliziert, dass nicht nur die Jurisdiktion über die Lehre in das Subjekt verlagert wird (und damit in einer auffälligen Weise popularisiert wird). Sie impliziert auch eine Auflösung der Trennung zwischen religiösen Virtuosi und Laien, die manchen als konstitutiv für das Feld der Religion gilt. Nicht mehr das, was die Theologie oder das Amt verkündet, wird angenommen, sondern nurmehr das, was man selbst erfahren hat. Damit unterläuft sie - zum Teil ausdrücklich, wie etwa die Polemik gegen die „Schulmedizin" zeigt - die existierenden professionellen Strukturen. Dies gilt auch für den Bereich der Theologie, deren hoch spezialisierte Experten gar nicht mehr herangezogen werden müssen, wenn es um religiöse Fragen
geht. Sie werden von durch Erfahrung selbst ernannten Virtuosi, wenn möglich sogar durch die (kraft ihrer Erfahrung legitimierten) Betroffenen gestellt, behandelt und geklärt. Man könnte diese Tendenz gegen die Experten durchaus auch als Widerstand gegen das von den Experten ausgegliederte Sonderwissen verstehen. So könnte man diese Bewegungen als Teil eines kulturellen Ent-differenzierungsprozesses verstehen. Diese Fassung würde jedoch die oppositionelle Haltung zu sehr betonen. Vielmehr erlaubt die Subjektivierung eine Art der Reduktion von Komplexität: die einzelne Person kann die unüberschaubaren Sonderwissensbestände elegant umgehen und bleibt dabei dennoch handlungsfähig.
Deswegen scheint der Vorschlag von Luckmann (in diesem Heft, S. 291) durchaus angemessen, von ganzheitlichen Bewegungen zu sprechen: „Die allgemeinen Bedingungen, die die Ausbreitung des ,New Age' und seine Suche nach Ganzheitlichkeit förderten, liegen in der funktionalen Differenzierung der institutionellen Bereiche, dem Pluralismus der Massenkultur und der Entwicklung eines Marktes der Weltansichten. Diese Bedingungen führten auch zum Aufkommen einer zweiten ,ganzheitlichen' Alternative. ,Fundamentalismus' steht im Gegensatz zum individuellen Synkretismus und der subjektiven Bricolage. Trotz einiger offensichtlicher Ähnlichkeiten sollte man diese Art des ,Fundamentalismus' von den gewalttätigen Reaktionen unterscheiden, die, vor dem Hintergrund ernsthafter materieller Probleme von sich wandelnden traditionalen Gesellschaften, aus kognitivem oder emotionalem Druck erfolgen."
Ganzheitlichkeit lässt sich also vor dem strukturellen Hintergrund einer wachsenden kulturellen Differenzierung des Wissens verstehen. Die Entscheidung darüber, was wahr ist, was wirklich ist, was gut ist, was überhaupt ist oder nicht vielmehr nicht ist, wird nicht mehr den Experten überlassen, sondern in die Subjekte hineinverlagert. Diese Subjekte brauchen sich keineswegs die vorhandenen hochgradig spezialisierten Formen des Sonderwissens (mit entsprechend langwierigen Ausbildungsgängen) anzueignen. Die Legitimität des ganzheitlichen Sonder-
wissens soll nicht einem „Amtscharisma" entspringen, sondern in der für bürokratische Mechanismen unzugänglichen charismatischen Begabung der Person (sei es eine Geistheilerin oder einer der „populären Theologen" des charismatischen Christentums) begründet sein. Auf diese Weise tragen diese Bewegungen zu einer kulturellen DeDifferenzierung bei. Die institutionell getrennten, auf unterschiedlichen Legitimitäten basierenden Formen des Wissens werden auf eine Weise vermischt, in der die Unterschiede zwischen religiösem und ökologischem, magischem und medizinischen, alltäglichen und professionellem Wissen verschwinden.
Ganzheitlichkeit hat also eine strukturelle Bedeutung. Die religiöse Erfahrung erhebt den Anspruch, Probleme auf eine umfassende Weise zu lösen, die offiziell von Fachleuten in den unterschiedlichsten Wissensbereichen behandelt werden. Der Begriff der Ganzheitlichkeit26 weist jedoch einen weiteren, subjektiven Aspekt auf, denn er bezieht sich nicht (ausschließlich) auf einen Glaubensgehalt, sondern auf eine subjektive Erfahrung. Es handelt sich bei diesen Bewegungen weder im einen Fall noch im anderen um wirkliche „Gegen-Bewegungen": Sie stellen keine Opposition her, sondern verlagern die Religion ins Subjektive, das Quelle einer besonderen Form der Entdifferenzierung wird, die wir hier als Ganzheitlichkeit bezeichnen. Indem sich subjektive Erfahrung (der Heilung, der Wissensfindung, der Entscheidung) auf die unterschiedlichsten Bereiche des modernen Lebens erstrecken kann, erlaubt Ganzheitlichkeit eine Verknüpfung der disparaten Bereiche der Erfahrung -und hilft damit auch, Identität zu integrieren und konsolidieren.
Diese subjektivierende, de-differenzieren-de Tendenz solcher Bewegungen wird durch den ihnen gemeinsamen antiinstitutionalisti-schen Gestus noch verstärkt. Weder die genannten christlichen noch erst recht die alternativ-religiösen Bewegungen zielen auf die Begründung von Kirchen oder anderen Formen religiöser Großorganisationen. Ganz im Gegenteil versuchen sie genau dies gezielt zu vermeiden. Aus diesem Grunde tragen diese Bewegung auch strukturell zu einer gewissen Entdifferenzierung bei. Denn sie
umgehen nicht nur das Sonderwissen religiöser Experten; sie vermeiden auch deren gängige Form der Institutionalisierung. Freilich können sie dem Prozess der Institutionalisierung nicht völlig entgehen. Doch neigen sie gerade in Europa dann eher zur Übernahme von institutionellen Formen aus anderen Institutionenbereichen, wie etwa denen der Wirtschaft. Wie Wirtschaftsunternehmen, „they are generally nonprofit, non-denominational religious institutions that operate very much like multinational corporate businesses" (Brouwer/Gifford/Rose 1996: 183). Mehr noch: sie verwenden auch selten die herkömmlichen Formen religiöser Kommunikation, sondern bedienen sich der Medien und Gattungen, die in anderen Kulturbereichen gängig sind - Events, Video- und Tonbandkassetten, Popmusik-Auftritte und Fernsehshows sind nur einige Beispiele dafür.27 Es braucht deswegen nicht gesondert betont zu werden, dass die subjektive Erfahrung keineswegs von den Einzelnen neu „geschaffen" werden muss; die recht standardisierten Formen und typische Gehalte der Erfahrungen sind durch diese Kommunikationsmittel auf einem populären Markt verfugbar, ohne dass dies dem mit der Erfahrung ja garantierten Anspruch auf subjektive Authentizität zu widersprechen scheint.
Aufgrund der ausgeprägten Institutionalisierung der Religion in Europa (wo die rechtliche Freisetzung der Religion keineswegs vollzogen wurde) macht sich dieser antiinstitutionelle Gestus hierzulande besonders bemerkbar. Solche Bewegungen siedeln sich deswegen deutlich außerhalb des Jurisdiktionsbereiches der institutionalisierten Religion an.28
Und weil die institutionalisierte Religion auch das legitime religiöse Wissen beherrscht, tendieren diese Bewegungen hier auch sehr viel deutlicher zu alternativ-religiösen Gehalten. Hier kommt auch die gleichsam antiintellektualistische Tendenz zum Tragen: Die Suche nach großen Transzendenzen ist zwar das Anliegen all dieser Bewegungen, doch führt sie gerade nicht zu einer Vereinheitlichung von Transzendenzvorstellungen, sondern stellt aufgrund der Subjektivierung notwendig auch eine Plura-lisierung der Jenseitsvorstellungen sicher.29
Das bedeutet keineswegs, dass sich die genannten Bewegungen einer gewissen Institutionalisierung und Professionalisie-rung entziehen könnten. Zumindest ökonomisch wird diese Professionalisierung zum Teil sogar sehr intensiv betrieben. Gerade in Europa aber tragen sie zu einer besonderen Form der De-Differenzierung bei, die man vor dem Hintergrund der immer noch kursierenden Säkularisierungsdebatte deutlich herausstellen muss. Sie unterwandert, ja unterhöhlt die Differenz zwischen (weltlicher) Kultur und („sakraler") Religion. Das bedeutet nun keineswegs, dass die Religion verweltlicht und „ins Säkulare hineinkopiert" wird. Die Bewegungen, die hier behandelt wurden, zeigen - und zwar besonders in Europa - die anhaltende Kulturbedeutsamkeit der Religion, die nicht nur in ihrem institutionell ausgegliederten Bereich, sondern weit lebendiger außerhalb gedeiht.
Anmerkungen
1 Diese Bewegungen werden zuweilen auch als fundamentalistisch bezeichnet. Auch wenn diese Kategorie recht grob und teilweise irreführend sein mag, so eröffnet sie - bei vorsichtigem Gebrauch - die Möglichkeit zum Vergleich bestimmter religiöser Bewegungen aus verschiedenen kulturellen Bereichen. Vgl. dazu Riesebrodt (2001).
2 Vgl, dazu etwa Ashford/Timms (1992); Bauberot (1994); Kallscheuer (1996); McLeod (1993); Pollack et al. (1998).
3 Diese Position wird nicht von allen geteilt. Zu den Ausnahmen zählen etwa Campiche (1997); Davie/Hervieu-Leger (1996); Davie (2000).
4 Zur Kritik am Rational Choice vgl. z.B. Bruce (1999); Neitz/Mueser (1997).
5 Dabei sollte man die enormen Unterschiede innerhalb Europas keinesfalls übergehen. Vgl. dazu Davie/Hervieu-Leger (1996).
6 Die Probleme eines solchen Vergleiches werden auch betont von Lucas (1996).
7 Zur individuellen Religiosität vgl. Luckmann (1991); zur Betonung des Subjektiven in der späten (oder „Post")-Moderne vgl. Bauman (1998).
8 Barrett schätzt die Zahl der Pfingstler und Charismatiker auf 523 Millionen für das Jahr 2000. Für das Jahr 2025 sagt er über 800
Millionen Anhänger voraus. Vgl. Barret (2000: 25); Brouwer/Gifford/Rose (1996: 6) schätzen, dass etwa zwei Drittel der Protestanten in Lateinamerika Pfingstler sind.
9 Auch in Europa wird mit einem Wachstum gerechnet, doch bleibt das vergleichsweise schwach. Vgl. Brierly (1997).
10 Die katholischen Bewegungen bilden hier sicherlich eine Ausnahme. Ihre besondere institutionelle Ausrichtung zeigt sich jedoch in dem Ausbau einer „Parallelstruktur", die neben dem öffentlich sichtbaren Katholizismus zu existieren scheint. Darin gibt es sehr fließende Übergänge zwischen den charismatischen Aspekten und dem traditionellen, zwischenzeitlich modernisierten Volkskatholizismus mit seinen einerseits marianischen, andererseits magischen Tendenzen.
11 Ein Beispiel dafür war sicherlich das Phänomen „Capra", welches das „New Age" auszeichnete. Vgl. Bochinger (1994). Zur Bedeutung der Medien und der Popularisierung vgl. Knoblauch (2000).
12 Krüggeier (1993) spricht in diesem Zusammenhang ausdrücklich von „Neureligiösen" und vermeidet damit auch das damals durchaus noch gängige „New Age".
13 Wie Campiche (1997: 241 ff.) beobachtet, ist es vor allem die Jugend, die als primäre „Experimentatorin des Sinns" fungiert. In dem Maße jedoch, in dem die Kohorten früherer ekstatischer Jugendkulturen der 1960er, 1970er usw. altem, findet man entsprechende verallgemeinerte Orientierungen auch bei Erwachsenen und älteren Personen.
14 Es muss natürlich eingeräumt werden, dass diese Zahlen auch mit der Bereitschaft zusammenhängen, Fragen dieser Art zu beantworten und solche Erfahrungen zuzugeben -was aus soziologischer Sicht von mindestens derselben Bedeutung wäre. Solche Umfragen sind keineswegs selten. Zwischen 1962 und 1992 fanden mehr als 20 Erhebungen zu solchen „ungewöhnlichen Erfahrungen" statt. Vgl. dazu McCIenon (1994).
15 Vgl. Knoblauch (1997); für die Informationen über paranormale Erfahrungen danke ich Ina Schmied vom IGPP in Freiburg.
16 Auf die Frage Hays (1982) „Are you aware of or influenced by presence or power different from everyday selves", antworteten 31% von 853 Männern und 41% von 1012 befragten Frauen (insgesamt: 34,6%) mit ja.
17 Das machen auch Hay und Heald (zit. in Beit-Hallahmi/Argyle 1997: 79) deutlich, die zwischen Bericht und religiöser Deutung unterscheiden.
18 In einigen Fällen geschieht dies mit ausdrücklicher Bezugnahme auf die Kultursoziologie Schulzes. Das gilt z.B. für Bockel (1999), der die charismatische Bewegung durch ihre „Erlebnisbezogenheit" im Sinne Schulzes charakterisiert, und Zimmerling (2001).
19 Dass er schließlich auch mit einer Soziologie des Wissens verknüpft ist, erlaubt seine Anwendung auf kanonisierte dogmatische Systeme und deren institutionelle Grundlagen, die hier nur am Rande angeschnitten werden kann.
20 Eine ausführlichere Darstellung der Theorie der Transzendenzen findet sich in Knoblauch (1998).
21 Dabei sollte betont werden, dass gerade der Alltag in ausführlicher Weise analysiert wurde. Denn die „Strukturen der Lebenswelt" (Schütz/Luckmann 1979, 1984), beziehen sich fast vollständig auf die Lebenswelt des Alltags.
22 Es war schon Max Weber (1988: 545f.), der darauf hingewiesen hat, dass ekstatische, ästhetische oder orgiastische Bewegungen in Konkurrenz zur Religion treten können, weil auch sie die Möglichkeit zu Transzendenzerfahrungen bieten.
23 Diese Ontologisierung ist selbstverständlich eine Annahme auf der Ebene der Handelnden und Erfahrenden - eine Konstruktion erster Ordnung.
24 Auch wenn manche dieser Bewegungen (insbesondere im christlichen Bereich) auf den ersten Blick als sehr kollektivistisch und gemein-schaftsorientiert erscheinen mögen, so zeichnen sie sich durch einen besondere Form des Individualismus aus. Dies betonen auch Brouwer/Gifford/Rose (1996: 180).
25 Vgl. dazu Weber (1988) und, mit einer eigenen Interpretation Webers, vor allem auch Bour-dieu (2000).
26 Den Begriff der Ganzheitlichkeit habe ich selbst am Beispiel einer modernen magischen Praxis ausgeführt. Vgl. Knoblauch (1991: 269ff).
27 Brouwer/Gifford/Rose (1996: 238) bemerken kritisch dazu: „The ,free-market' version of neo-Pentecostalism offers individual Christians an exciting, but narrow ränge of religious experiences tailored to U.S. specifications."
28 Aus diesem Grunde auch ist die Debatte um die unsichtbare Religion in Europa noch virulent, während sie in anderen Gesellschaften mit anderem institutionellen Arrangement auf sehr viel weniger Verständnis stößt.
29 In den christlichen Varianten wird diese Plu-ralisierung erst sichtbar, wenn man die verschiedenen Bewegungen untereinander vergleicht.
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